Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana

«La vita è un processo che ovunque impedisce alle cose di durare, le logora, le fa scomparire, finché la materia morta, risultato di limitati processi vitali singoli e ciclici, ritorna nel gigantesco circolo universale della natura stessa, dove non esiste inizio né fine e dove tutte le cose naturali si svolgono in un’immutabile, immorale ripetizione.» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana)

«L’impossibilità per l’uomo di fare affidamento su se stesso o di avere una completa fede in sé (che è la stessa cosa) è il prezzo che gli esseri umani pagano per la libertà; e l’impossibilità di rimanere unico padrone di ciò che fa, di conoscere le conseguenze dei nostri atti, e di contare sul futuro è il prezzo che l’uomo paga per la pluralità e la realtà, per la gioia di abitare insieme con gli altri un mondo in cui la realtà è garantita per ciascuno dalla presenza di tutti.» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana)

Edito più di sessanta anni fa, e precisamente nel 1958, tradotto in Italia nel 1964, ma ancora attualissimo, a tal punto da essere annoverato come punto di riferimento nel dibattito filosofico, Vita activa. La condizione umana è un saggio di filosofia politica scritto da Hannah Arendt. La filosofa si propone di indagare, per l’appunto, la condizione dell’uomo nella società moderna, evidenziandone soprattutto l’alienazione dal mondo, l’astensione (wordlessness). Non solo le teorie marxiste, smithiane e di Max Weber, bensì anche Platone e Aristotele, passando persino per Tommaso d’Aquino e Sant’Agostino, costituiscono il materiale di cui la Arendt si serve per porsi un’unica domanda – psicologicamente e filosoficamente insolubile – che permea il saggio in questione: “chi è l’uomo?”. O, per meglio dire, “chi sono io?” (quaestio mihi factus sum – io stesso sono divenuto domanda), che differisce dall’altro interrogativo non meno importante “che cosa sono io?”.

Si può evincere, dunque, che il saggio fonde teoria politica e antropologia filosofica, collettività e individualità, scindendo – come vedremo – tra umanità socializzata e socializzazione umana, fra dittatura e società di massa, immortalità ed eternità. La suddetta fusione si rivela tanto indispensabile quanto imprescindibile per giungere a rivelare l’essenza profonda dell’uomo. A tal proposito, la Arendt scrive:

«l’essenza umana – non la natura umana in generale (che non esiste) né la somma totale delle qualità e dei difetti dell’individuo, ma l’essenza di chi si è – può cominciare a esistere solo quando la vita se ne va, non lasciandosi dietro che una storia.»

Abbandonando la prospettiva scientifica e differentemente dai pensieri husserliano e heideggeriano, Hannah Arendt (in)tende ridefinire prima e rappresentare poi l’identità dell’uomo tramite la rivalutazione dell’agire, rivelando la pluralità come tratto distintivo, lex della terra.

Oltre all’azione, il lavorare e l’operare, quali attività basiche della condizione umana, quali presupposti per la sopravvivenza della specie, sono i termini che definiscono il concetto di vita activa. Contrapposta alla vita contemplativa, anche se da questa ne riceve il suo pieno significato, la vita activa risalta il mutuo condizionamento uomo-cose, in una sorta di ciclicità ineludibile. Per dirla in altri termini, gli uomini non possono vivere senza le cose e queste sono gli artifici che condizionano quelli; ciò sta a significare la stretta relazione tra gli uni e le altre.

Inoltre, il concetto di vita activa tende a mettere in evidenza la partecipazione di ognuno alla sfera pubblica e alle questioni politiche, corroborando la nozione aristotelica di zoon politikon, successivamente tradotta da Tommaso d’Aquino come homo est naturaliter politicus, id est socialis (l’uomo è per natura politico, cioè sociale) e culminata infine nel concetto di societas generis humani (società del genere umano). In ciò, Hannah Arendt ravvisa un distinguo tra l’homo faber – costruttore e fabbricatore di cose – e l’animal laborans – l’uomo che provvede al proprio mantenimento e/o a quello altrui, i quali hanno però in comune non tanto il logos, quanto piuttosto il nous, non il discorso, ma la capacità di contemplazione.

Fra questi due estremi si colloca la libertas, a proposito della quale San Tommaso ne rivela una sorta di paradosso radicale. Egli, difatti, constata come la libertà sia un esercizio praticabile nella vita pubblica della polis, in cui vige quindi l’uguaglianza dei cives, piuttosto che all’interno delle mura domestiche, dove il capofamiglia impartisce gli ordini, creando di conseguenza situazioni di disuguaglianza e impedendo ciò che i greci chiamano eudaimonia, non identificabile con la felicità nel senso pieno e profondo del termine, né con uno stato di pura beatitudine. Essa indica piuttosto uno stato di grazia, la cui caratteristica precipua è la durevolezza, in sinergia – sebbene piuttosto sottile – con la teoria dell’etica edonistica-utilitaristica formulata dal filosofo e giurista inglese Jeremy Bentham. L’assunto teorico di base è la concezione aritmetica del piacere, la “quantificazione” della felicità, ovverosia «la massima felicità per il maggior numero di persone è la misura del giusto e dello sbagliato» (Introduzione ai princìpi della morale e della legislazione). Più semplicemente, la felicità della comunità – quale fine di ogni governo – equivale alla felicità dei singoli individui che la compongono, che si traduce nella massimizzazione dei benefici e nella minimizzazione del dolore.

In tal senso, la polis, lungi dall’essere una città-stato fisicamente circondata da mura, si configura come organizzazione di persone che parlano e agiscono insieme e, dunque, convivono. Siffatta convivenza o unione, basata su parole e azioni tutt’altro che violente, è il presupposto del potere, che viene meno quando si verifica una distruzione della sopra citata organizzazione, la dissoluzione della società, o anche più semplicemente l’isolamento del governante (tiranno, monarca). Questo stato di solitudine impedisce non solo lo sviluppo del potere, che per l’appunto si realizza indipendentemente da mezzi o fattori materiali, bensì anche la cosiddetta pluralità umana, cioè la vita activa arendtiana e, per estensione, comporta l’abolizione della sfera pubblica. Così scrive l’autrice de La banalità del male:

«[…] il mondo non sarebbe una creazione umana ma un coacervo di cose sconnesse, a cui ogni individuo isolato avrebbe la facoltà di aggiungere arbitrariamente altri oggetti; se il mondo così creato non li ospitasse, gli affari umani sarebbero fluttuanti, futili come i vagabondaggi delle tribù nomadi.»

Il passaggio dall’antichità all’era moderna, dal punto di Archimede all’esperimento della caduta dei gravi di Galilei (oggi nota come legge della gravitazione universale di Newton), ha un solo punto d’incontro: la stima e l’importanza della politica. Essa è effettivamente intesa come technē, come un’arte, poiché è solo nella politica che l’uomo in quanto uomo attesta la sua propria unicità e irripetibilità e conquista, tramite l’azione e il discorso, la sua propria identità, sprigionando il suo genius creativo.

Se si vuole, si può cogliere l’invito ad adottare atteggiamenti, che per quanto possano risultare impolitici, non siano antipolitici, anche se «fin quando crederemo che nella sfera politica si abbia a che fare con mezzi e fini, non riusciremo a impedire a nessuno di usare tutti i mezzi per perseguire dei fini riconosciuti». Solo così, infatti, solo aderendo e partecipando alle questioni pubblico-politiche, soltanto sostituendo il fare all’agire, perché “non le idee, ma gli eventi tanto improbabili quanto inaspettati cambiano il mondo”, si può rifuggire da ciò che è instabile, fragile, imprevedibile, incerto e giungere a contemplare la vera essenza dell’essere, al thaumazein, la meraviglia «filosoficamente purificata» di fronte al miracolo dell’essere, laddove theōria (contemplazione) e poiēsis (fabbricazione) sono legati da un’intima affinità.

© Antonietta Florio

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