Umberto Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica

«Per l’uomo, infatti, vivere ha sempre significato aderire a un senso, anzi conferire senso. L’età della tecnica sembra non concedere un senso, un orizzonte, una direzione, una via.» (U. Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica)

«Arte del vivere è allora la competenza circa quello che possiamo o non possiamo fare, circa quello che possiamo o non possiamo avere, dove implicita è la figura della rinuncia (askesis), che non avviene in vista di un ideale ascetico come nella morale cristiana, ma a partire da un calcolo circa ciò che rafforza o indebolisce la vita.» (U. Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica)

Da Jung a Freud, da Platone e Aristotele a Husserl e Heidegger, da Nietzsche a Lacan, dalla psicoanalisi alla filosofia, dalla pratica psicoanalitica alla pratica filosofica, dal dominio della ragione sulle passioni al dominio della natura sull’uomo, all’età tecnologica che dissolve l’individuo in quanto tale, perde la sua identità, il Sé si frantuma irrimediabilmente, a tal punto da non riuscire né a trovare né a conferire un senso a tutto ciò che lo circonda.

Questi i protagonisti, queste le tematiche che Umberto Galimberti affronta nel saggio La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, che richiede una buona dose di concentrazione, per via dei concetti tanto complessi quanto compositi, accompagnati da un rimando capillare a note e citazioni che chiarificano maggiormente il nòcciolo della questione.

Il quale nòcciolo è così riassumibile: la vita dei singoli individui è oggigiorno in pericolo costante, minacciata com’è dalla massificazione e dall’oggettivazione della cultura, con un conseguente, drammatico spaesamento (“l’etica del viandante”).

L’analisi dell’autore, tanto cruda quanto più lo sguardo sul mondo moderno è impregnato di realismo, dal sapore disilluso e disincantato, è percorsa da un’unica visione di fondo, ovverosia l’interrelazione tra filosofia e psicoanalisi. Galimberti insiste in modo particolare sulle modalità con le quali il pensiero dei più grandi filosofi ha influenzato e servito l’operare e l’operato degli psicoanalisti.

Si pensi, ad esempio, a Freud: ostile alle tesi filosofiche, ha dovuto poi ammettere che il retroterra delle sue riflessioni, anche secondo una prospettiva linguistica, è debitore del pensiero nietzschiano. Il pronome impersonale Es, infatti, designante l’inconscio è, per così dire, un prestito – appunto – di Nietzsche.

Eppure, nella prosecuzione delle sue riflessioni analitiche, Galimberti evidenzia come la vicinanza di filosofia e psicoanalisi sia talvolta attraversata da una sorta di rottura (Spaltung) di fondo. Questa scissione si riscontra nell’atteggiamento che filosofi e psicoanalisti adottano nell’assolvere alle loro funzioni precipue e che, appunto, sono derivanti da una distanza irriducibile tra le due discipline ivi oggetto di studio.

Mentre la psicoanalisi “si occupa di questo o quel livello”, se essa “coglie l’angoscia nevrotica, che ha la sua causa-colpa nel trascorso, dunque, nella vita biologica” e, di conseguenza, la si può definire quale «forma di medicalizzazione dell’umano», avendo il potere di guarire il dolore, la filosofia, consapevole della condizione mortale umana, non è una cura, in quanto concepisce il dolore come ingrediente consentaneo alla vita stessa.

Una tale considerazione porta con sé una sola conclusione, ovvero che la filosofia, inscrivendo ogni sorta di problema nella totalità, coglie l’angoscia esistenziale come tratto caratteristico della vita di ciascun individuo. Tale distanza, insormontabile all’apparenza, viene tuttavia colmata:

«Se la psicologia del profondo è quell’ascolto che accoglie le parole della vita fino alla parola folle, la filosofia, come luogo delle regole, non può che essere in ascolto della psicologia del profondo per ricomporre, in ogni punto di squilibrio, quel riassetto delle cose e dei segni che sono il nuovo equilibrio.»

Avendo appurato che il dualismo antropologico anima-corpo alla base della filosofia greca antica, e più tardi il distinguo cartesiano tra res cogitans e res extsensa, viene soppiantato dalla concezione husserliana dell’uomo come corpo in relazione con il mondo, Galimberti mette nero su bianco i pericoli cui la folla di individui anonimi, cioè noi, sta andando incontro nella cosiddetta età della tecnica (techné).

Riprendendo, seppure sottilmente, la critica al conformismo, già oggetto di studio del volume del 2003, I vizi capitali e i nuovi vizi, l’autore sottolinea – coadiuvato in ciò dalle lungimiranti analisi di Jung, citato pedissequamente – il decentramento da sé dell’individuo, l’adoperarsi in vista di una sua propria passivazione, per evitare di restare escluso dal sistema sociale e collettivo. È ciò che Günther Anders chiama “vergogna prometeica“,

«che consiste nel fatto che l’uomo incontra se stesso solo quando fuoriesce dall’Es artificiale, rappresentato dall’apparato tecnico e dalla propria esistenza omologata perché a esso conforme.»

Questa nuova realtà denota che la libertà individuale, sempre più debole e “in via d’estinzione”, sta lasciando il posto alla «libertà di ruolo». In tal senso, l’individuo non viene riconosciuto per quello che effettivamente è, vuoi un composto anima-corpo come vogliono i Greci, o semplicemente come corpo, secondo Husserl.

L’uomo viene descritto nel suo ruolo di funzionario, dal punto di vista del suo funzionamento, del titolo che ha all’interno dell’apparato sociale. Pertanto, ogni scelta individuale rientra – volente o nolente – nel più vasto campo di quel sistema.

Perciò, se è vero che l’individualità sta per essere seppellita dal conformismo, allora, Jung può affermare che «quanto più l’uomo è sottoposto a norme collettive, tanto più è immorale la sua individualità», mentre Freud può adoperare la locutio «miseria della psicologia di massa», per definire l’identificazione reciproca dei vari membri.

Non solo i comportamenti, anche la cultura non resta indenne in questo processo di “impoverimento” individuale portato dalla tecnica. Da qui la distinzione tra la “complessità della cultura oggettivata” e l’ “insufficienza della cultura soggettiva”, cui si accompagna la richiesta, ormai necessaria, di ottimizzare le proprie capacità, piuttosto che la conoscenza, nel raggiungimento dei propri scopi:

«mentre nell’età pre-tecnologica il fare era arte e l’artigiano si rispecchiava nell’opera che riproduceva la sua “qualità”, nell’età della tecnica il fare è produzione, secondo quei criteri di razionalità il cui calcolo può effettuarsi solo sostituendo le proprietà qualitative, che sfuggono al calcolo, con quelle quantitative che si evidenziano frazionando il fare in quelle operazioni parziali che il sistema tecnico collega fra loro, fino a unificarle nel prodotto.»

Il detto “impoverimento” è ravvisabile nel cosiddetto «nomadismo dell’etica», a proposito della quale Galimberti, servendosi della formula heideggeriana, secondo cui l’onnipotenza della tecnica rende il mondo unheimlich, cioè perturbante, inquietante, scrive:

«Egli [l’uomo] viaggia per arrivare, non per viaggiare. Così il viaggio muore durante il viaggio, muore in ogni tappa che lo avvicina alla meta. E con il viaggio muore l’Io stesso fissato sulla meta e cieco all’esperienza che la via dispiega al viandante che sa abitare il paesaggio e, insieme, al paesaggio sa dire addio.»

L’uomo, a seguito dell’inarrestabile evoluzione ed espansione tecnologica, perde il senso della propria finitezza, si dimostra incapace di seguire la via tracciata dall’oracolo di Delfi, l’heautoû epistéme, la conoscenza di sé. Onde ne deriva che, per quanto l’uomo sia il creatore di se stesso, per quanto si adoperi nel forgiare il proprio destino (la dignitas hominis di Pico della Mirandola), è e resta intrappolato nel circuito della collettività, che annulla i limiti concessi dalle sue potenzialità.

Pertanto, non riuscendo a dosare il coraggio di espandere la propria vita e la prudenza di non varcare il confine, giacché “è possibile solo ciò che è credibile” (Aristotele), l’individuo – trascinato com’è nel vortice delle passioni – è inabile nel governare la sua vita e, perciò, impossibilitato a perseguire l’eudaimonía, ovvero la felicità non riconducibile al possesso degli oggetti del desiderio, alla realizzazione di sé.

Accogliendo a questo punto sia la tesi baconiana, scientia est potentia, sia quella di Karl Jaspers, per la quale è “solo filosofando che l’uomo può trovare la propria strada”, l’autore ha coscienza e cerca di rendere consapevoli anche i suoi lettori, che il mondo in cui viviamo, nell’impossibilità di essere interiorizzato, è percepito come estraneo anche a seguito «della rottura del patto amicale tra uomo e natura che l’uomo aveva conosciuto fin dal primo giorno della sua storia […]».

© Antonietta Florio

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