Michel Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane

«Sapere consiste dunque nel riferire linguaggio a linguaggio. Nel restituire la grande distesa uniforme delle parole e delle cose. Nel far parlare tutto. Cioè nel far nascere al di sopra di tutti i segni, il discorso secondo del commento. Ciò che caratterizza il conoscere non è né il vedere né il mostrare, ma l’interpretare.» (M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane)

Premessa doverosa. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane di Michel Foucault non è un testo che si può leggere superficialmente, non è una lettura scorrevole per via dei temi che vengono affrontati. Non è difficile, o addirittura impossibile, comprendere il messaggio che l’autore desidera trasmettere, ma bisogna impegnarsi, quasi fosse uno studio vero e proprio, pagina dopo pagina, riga dopo riga, in quanto l’una sequenza è concatenata all’altra.

Il presente volume richiede, dunque, una buona dose di concentrazione e chiunque non sia appassionato delle tematiche che tenterò di sintetizzare è indotto ad abbandonarlo a metà strada, se non prima. Tuttavia, vale la pena di intraprendere con entusiasmo quest’avventura letteraria-filosofica (ma non solo) e lasciarsi guidare dalla penna dell’autore per entrare in un labirinto sapiente e, per certi versi, illuminante. Cominciamo!

Episteme, rapporto dell’uomo con la finitudine, triedro dei saperi (psicanalisi, etnologia e filologia-linguistica), cogito cartesiano e critica kantiana, sono solo alcune delle nozioni che Foucault passa in rassegna nel saggio Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, laddove l’autore francese

«ha voluto scrivere non già la teoria generale (che ci promette) d’un’archeologia del sapere, ma l’applicazione di questa alle scienze umane, e che egli si è proposto di mostrare come e quando l’uomo è potuto diventare un oggetto di scienza, nel modo in cui la natura lo era nel XVII e XVIII secolo.»

Più propriamente, Foucault indaga e si interroga sulla nostra concezione della realtà che ineluttabilmente chiama in causa molte delle teorie che dal XVI-XVII al XIX secolo e oltre hanno attraversato le correnti di pensiero più variegate, e non limitate nell’alveo della filosofia e/o del meccanicismo, dello scientismo, bensì anche l’economia politica in senso moderno, a partire dalle teorie di Adam Smith, giungendo al capitalismo di Karl Marx.

Il saggio è suddiviso in due parti, corredate dalla prefazione del filosofo stesso e dall’appendice di Georges Canguilhem; comincia con la descrizione del quadro di Velazquez, Las meninas e termina con l’analisi delle cosiddette “scienze umane”.

Il richiamo alla sfera artistica è dettato dalla necessità, quasi un presupposto obbligato, un postulato irrinunciabile, di congiungere l’arte con la vita. O meglio, con la conoscenza della vita, la quale implica l’ordine del e nel sistema degli elementi che consentono di leggere l’uomo (problema antropologico), il mondo e l’essere (riflessione ontologica):

«I codici fondamentali di una cultura – quelli che ne governano il linguaggio, gli schemi percettivi, gli scambi, le tecniche, i valori, la gerarchia delle sue pratiche – definiscono fin dall’inizio, per ogni uomo, gli ordini empirici con cui avrà da fare e in cui si ritroverà.»

E prima ancora, nella Prefazione, l’enucleazione della dicotomia utopia-eterotopia può configurarsi, se vogliamo, quale dichiarazione d’intenti. L’utopia dischiude il mondo del meraviglioso, della fantasticheria dell’origine, allorché l’eterotopia, minando il linguaggio, si carica d’inquietudine.

Il punto di convergenza è il linguaggio: le utopie consolano, perché consentono la favola, il mythos; le eterotopie devastano la sintassi, obnubilano, fino al punto da distruggerlo, il lirismo delle frasi, bloccando le parole e i discorsi su se stessi.

Si tratta, dunque, di spiegare in che modo si è costituito lo scibile da un punto di vista sia spaziale (la continuità della rappresentazione), sia temporale (la discontinuità dell’organizzazione, che si dirama in “analogia” e “successione”), constatando come e quanto l’essere umano – inteso come essere vivente in senso lato, laddove la vita è la radice dell’esistenza – rappresenti un oggetto di studio imperituro, pur nella finitudine della sua storia esistenziale.

I grossi punti di riferimento sono l’età classica (verso la metà del XVII secolo) e la modernità (il XIX secolo): un periodo non costituito dal progresso e dall’evoluzione, quanto piuttosto da un’alterazione delle cose e dell’ordine di queste cose medesime immolate al sapere, fra le quali l’uomo non è altro che una lacerazione.

Per comprendere meglio il binario su cui viaggia Foucault è opportuno citare il Don Chisciotte di Cervantes, considerato quale avvenimento filosofico che non può restare ctonio, avvolto nel silenzio della notte, destinandolo fatalmente nella terra dell’oblio. L’opera di Cervantes è scissa in due parti: nella prima Don Chisciotte si trova imprigionato nel mondo rappresentato, nella seconda, l’eroe si libera dai gangli della rappresentazione, la quale non è altro che la ripetizione della vita, e tenta di giungere alla mathesis universalis.

È per questo che il Rinacimento è additato come il periodo dell’episteme (conoscenza certa e incontrovertibile, opposta alla doxa, opinione) più antica, un tempo la cui caratteristica era l’unità delle cose e del mondo nel reticolo della somiglianza e della similitudine, la quale appariva sotto quattro aspetti diversi.

Il primo di questi è la convenientia, ossia un affiancamento, un avvicinamento delle cose tra loro (anima-corpo); il secondo è l’aemulatio, le cose dell’universo si imitano senza necessariamente essere propinque o concatenate; poi l’analogia, «Il corpo dell’uomo è sempre la metà possibile di un atlante universale», l’uomo trasmette le somiglianze che riceve dal mondo; il quarto e ultimo aspetto è la simpatia, principio della mobilità e dell’assimilazione, interrelata con la gemella opposta, l’antipatia, principio della dissimilazione.

Dato che la conoscentia rinascimentale non solo ha come obiettivo Dio (si pensi al fiorentino Marsilio Ficino), ma è essa stessa divinatio, si perviene alla conclusione che conoscere non significa ampliare il proprio scibile, non dipende dall’osservazione e non coincide con la dimostrazione, è piuttosto una pratica esegetica, un’interpretazione delle segnature (o dei contrassegni) del mondo, la trasformazione in visibile di ciò che è invisibile:

«Il mondo è coperto di segni che occorre decifrare e questi segni, rivelatori di somiglianze e affinità, non sono essi stessi che forme della similitudine. Conoscere sarà dunque interpretare: procede dal segno visibile, a ciò che attraverso esso viene detto, e che resterebbe, senza di esso, parola muta, assopita nelle cose. […] La divinazione non è una forma concorrente della conoscenza; fa tutt’uno con la conoscenza stessa.»

Onde il distinguo tra ermeneutica e semiologia:

«Chiamiamo ermeneutica l’insieme delle conoscenze e delle tecniche che consentono di far parlare i segni e di scoprirne il senso; chiamiamo semiologia l’insieme delle conoscenze e delle tecniche che consentono di distinguere dove i segni si trovano, di definire ciò che li istituisce in quanto segni, di conoscere i loro nessi e le leggi di concatenamento: il XVI secolo ha sovrapposto ermeneutica e semiologia nella forma della similitudine. Cercare il senso equivale a portare alla luce ciò che è somigliante. Cercare la legge dei segni equivalente a scoprire le cose che sono simili.»

Nel XVII secolo si verificherà una svolta. La somiglianza non sarà più il basamento del processo conoscitivo, in quanto esso comincerà a sfaldarsi, diverrà una chimera, un’illusione, il luogo e l’occasione dell’errore e, per ciò stesso, l’attività della mente si dipanerà nel circuito delle identità e delle differenze.

I grammatici di Port-Royal diventano i mallevadori del sistema binario significante-significato, la cui conseguenza più immediata è la separazione delle cose dalle parole. Una volta di più, il Don Chisciotte si riveste di una certa pregnanza, poiché la sua avventura non è altro che una decifrazione del mondo attraverso la lettura dei libri, un vagabondaggio rivelatore della suddetta separazione: “le parole non sono più il contrassegno delle cose, ma restano sepolte nelle pagine a loro volta dormienti in mezzo alla polvere”.

Comincia l’era della rappresentazione, marcata dall’ampio uso di un linguaggio denso di allegorie e saturo di metafore, mentre Cartesio, presupponendo il confronto delle cose tra loro, afferma che si ha conoscenza a partire dall’intuizione («atto singolare dell’intelligenza pura e attenta») mediante la deduzione. Nasce, dunque, il razionalismo, le superstizioni scompaiono e la natura entra a pieno titolo nella scienza.

Se nell’età classica si pone il problema dell’uomo – asserisce Foucault – tale problematica non è indagata in un’ottica prettamente epistemologica, in quanto tale indirizzo comincerà a prendere corpo qualche secolo più tardi, coadiuvato da La ricchezza delle nazioni di Adam Smith, in un reticolo fitto e complesso di teorie della moneta, del valore e dello scambio. Si tratta di una svolta ulteriore e che rappresenta ne Le parole e le cose il punto principale.

Ciò induce l’autore a interrogarsi sulle “scienze umane” e sulla loro funzione, individuando al suo interno tre modelli: la psicanalisi (esplorazione dell’inconscio nella relazione fra rappresentazione e finitudine), l’etnologia (la storia di una cultura al di fuori dello spazio storico), la filologia o linguistica che, occupandosi delle variazioni delle lingue (sintattiche, morfosintattiche, fonetiche) tenta di spiegare la natura umana per mezzo del linguaggio, appunto.

Il quale linguaggio, nel frattempo, ha cessato di essere un mero strumento d’espressione, per svolgere una funzione traduttiva: tradurre cioè il volere esplicato dal parlante. Per questo, la linguistica non è definibile come l’interpretazione di una lettura già fatta dei fenomeni, ma è “il principio di una decifrazione prima”, una percezione piuttosto che una spiegazione.

Inoltre, tanto la psicanalisi quanto l’etnologia non sono votate alla definizione dell’uomo in quanto tale, ma – come afferma Lévi-Strauss – dissolvono l’uomo per scorgerne l’aspetto originario, per ricondurlo alle forme della sua nascita. Vita, lavoro e linguaggio – campi empirici tradizionali – diventano i punti d’interesse delle moderne scienze umane, con la speranza – quasi un auspicio – del filosofo francese di “svegliarci dal sonno antropologico”.

Ma ciò che occorre sottolineare è che le cosiddette “scienze dell’uomo” rappresentano l’episteme moderna, come la grammatica generale era stata il sostrato dell’episteme classica. In esse, l’essere umano appunto, non è oggetto di scienza, ma un campo del sapere “destoricizzato”, a causa della frammentazione dello spazio in cui si estendeva il sapere classico. Da qui la domanda:

«La storia dell’uomo sarà forse qualcosa di più di una sorta di modulazione comune ai cambiamenti delle condizioni di vita (climi, fecondità del suolo, modi di coltura, sfruttamento delle ricchezze), alle trasformazioni dell’economia (e conseguentemente della società e delle istituzioni) e alla successione delle forme e degli usi della lingua?»

Lo storicismo e la finitudine, nel pensiero moderno si fronteggiano, laddove il primo implica un rapporto critico tra Storia e scienze umane, la seconda indica che ogni conoscenza dell’uomo si radica in una vita e in una società, comunicando perciò con altre forme di vita e altre tipologie di società.

Insomma, l’uomo non pre-esiste, non è un a priori storico. Per Foucault, l’uomo è un’invenzione recente e, alla maniera dei pitagorici, è la misura di tutte le cose, un soggetto tra gli oggetti e ciò comporta che egli sia a un tempo soggetto e oggetto del proprio conoscere. E se è vero che l’uomo «ha composto la propria figura negli interstizi di un linguaggio frantumato», sarà altrettanto vero «che egli si cancellerà, come sull’orlo del mare un volto di sabbia»:

«Se l’uomo si è costituito nel tempo in cui il linguaggio era votato alla dispersione, non sarà egli destinato a disperdersi, ora che il linguaggio si raccoglie su di sé?»

La frase che suggella il saggio, discussa a lungo e ancora oggi (s)oggetta a discussioni, legittima il titolo dell’appendice di Canguilhem, che a sua volta mobilita la mente del lettore: «Morte dell’uomo o estinzione del cogito?», considerando che Foucault sostituisce al “Che cosa è pensare?” il “Was ist sprechen?“, oppure “Chi parla?”. Una questione a cui, Nietzsche risponde con Ecce homo, mentre Foucault non sa rispondere e «nemmeno so se potrò mai rispondervi, o se troverò un giorno ragioni per determinarmi a farlo».

© Antonietta Florio

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