Marco Tullio Cicerone, De officiis

«Ma quella elevatezza dell’animo che si riconosce nei pericoli e nelle fatiche, se manca di giustizia e combatte non per la comune salvezza, ma per i propri vantaggi, ricade nel vizio; non solo infatti essa non risulta essere parte della virtù, ma appare piuttosto propria della crudeltà che rifugge ogni forma di umanità. Perciò viene definita opportunamente dagli stoici la forza d’animo, quando affermano che essa è una virtù che combatte in nome dell’equità. Perciò nessuno, che abbia conseguito la gloria che spetta alla forza d’animo con l’inganno e la tendenziosità, ha ottenuto veramente il riconoscimento pubblico; niente infatti può essere morale, che sia privo di giustizia» (Cicerone, De officiis)

La carriera politica perseguita da Marco Tullio Cicerone non è in conflitto con il fascino e l’attrazione che la filosofia esercita su di lui. Sapere filosofico e universo politico sono congruenti, addirittura caratterizzati da interdipendenza, laddove il primo gli consente di respingere la turpitudine esistente nel secondo: il tutto riassumibile nella celeberrima formula dell’otium cum dignitate.

La sapientia ciceroniana, variegata nelle questioni trattate e nobile negli intenti, è finalizzata alla formazione di un nuovo uomo politico, il princeps, che non si lasci soggiogare dal potere e non usi detto potere con tracotanza. Un uomo, quindi, che sia in grado di sacrificare il proprio bene personale in nome della comunità.

La philosophia diventa per Cicerone sia un rifugio, a seguito dell’abbandono del palcoscenico della politica, dopo il consolidamento della dittatura di Cesare, sia la medicina dell’anima, sopraffatta dal dolore per la perdita della figlia Tullia.

Così, in un periodo segnato da cruenti guerre civili, l’oratore avverte l’importanza di consegnare ai posteri la memoria rerum gestarum, affinché il futuro venga modellato sulle imagines di un passato esemplare.

Trattasi di una rifondazione della res publica, i cui fautori e abitanti saranno gli homines novi, animati da sentimenti di solidarietà, uomini virtuosi e giusti, che hanno finalmente compreso che il vero senso della vita risiede in ciò che è giusto fare.

In tal senso, il De Officiis, la cui stesura – peraltro durata pochi mesi dal settembre al novembre del 44 a.C. e dedicata al figlio Marco – è il risultato di un raccoglimento interiore e isolamento dal mondo, è assurto a testamento politico e morale.

Lo scopo ciceroniano è:

«la definizione di una precettistica in grado di regolare le azioni proprie della vita privata come della vita pubblica, la dimensione forense al pari di quella domestica, il nodo dei rapporti con se stessi e con gli altri uomini.»

Di conseguenza, solo l’adempimento dell’officium consente di conquistare la virtus, rispettando il ruolo di ognuno e facendo ciò che è giusto fare, ciò che appunto è conveniente. In qualità di propugnatore del giusto mezzo (katha métron), l’oratore s’impegna nella conciliazione dell’honestum (obiettivi morali) e dell’utile (ciò che è eticamente conveniente) che aleggiano nella società.

La tripartizione del manuale ciceroniano dei doveri per il buon cittadino, redatto nella forma del trattato filosofico e rivolto a tutti i giovani romani per il loro percorso di formazione etico-politica, ha al centro, come si è visto, l’esame delle virtù e degli officia ad esse connessi. Protagonista è il vir bonus, ovvero un individuo in possesso delle virtù necessarie a condurre una vita eticamente corretta.

Il libro primo si polarizza intorno ai concetti di honestum e di decorum, ovvero ciò che è giusto fare nelle svariate situazioni contestuali della vita quotidiana, con peculiare riferimento alle dinamiche sociopolitiche. Lo scopo primario dell’individuo è scoprire cose nuove e indagare la verità.

Ciò, però, non è sufficiente al raggiungimento dell’honestum, il quale è articolato secondo quattro processi fondamentali: la sapientia, la magnitudo animi, la modestia e la temperantia, che spronano gli esseri umani ad assumere atteggiamenti moralmente corretti e lodevoli per natura.

Dopodiché, nel secondo libro, l’autore si sofferma sul concetto di utile correlandolo con quello di honestum. La tutela della convivenza civile sprona gli homines ad aiutarsi gli uni gli altri, facendo coincidere l’utilità comune con il vantaggio di tutti i singoli, sebbene talvolta il principio naturale dell’ad hominem utilem subisca un’alterazione.

Se da un lato, Cicerone asserisce che la contemplazione è il presupposto ineluttabile per una vita buona e felice, dall’altro aggiunge che la necessità primordiale dei singoli è l’adempimento dei propri doveri e un’azione è, per definizione, giusta allorquando rispetta la regola del ne cui quis noceat (“non recare danno agli altri”).

Elementi basici della vita comunitaria sono la iustitia e la beneficientia, pur notando successivamente che la giustizia è sì signora di tutte le virtù, ma non è sufficiente al mantenimento della coesione sociale.

Subentra qui un nuovo concetto, quello di prodesse, che consente la realizzazione personale all’interno della communitas nel pieno rispetto dell’utilità comune. Il non nocere e il prodesse costituiscono i poli entro i quali la socialità umana trova un perfetto equilibrio.

L’ultima parte della precettistica è incentrata proprio sul conflitto fra utile e onesto, considerando come fine ultimo la communis hominum utilitas. Parola d’ordine del terzo capitolo del De Officiis è decorum, desunto dal greco prépon, “ciò che è giusto”, “conveniente”.

Il decoro implica prudenza, autocontrollo, capacità di rifuggire dalle ricchezze materiali, misura nello scambio comunicativo, discrezione nei rapporti con gli altri e assunzione di responsabilità nelle varie circostanze della vita quotidiana.

Per questo, tale concetto, nella riflessione del pater patriae, si arricchisce di una duplice definizione: da un lato, esso rende l’uomo superiore agli altri esseri viventi, dall’altro è il principio regolatore di tutte le virtù, una sorta di ammortizzatore di ogni pratica comportamentale:

«infatti intuiamo che esiste una forma generale di decoro, che si manifesta in ogni ambito della morale, e una seconda forma, alla prima susseguente, che riguarda le singole parti della morale. Il primo suole essere definito più o meno in questo modo, come ciò che è coerente alla superiorità dell’uomo in tutto ciò che lo distingue naturalmente dagli altri esseri viventi. La seconda forma, che è una parte subordinate al genere, viene definita come ciò che è consentaneo alla natura, in modo che in esso appaia la misura e la temperanza, con un aspetto degno di un uomo libero.»

Il decorum, suggerendo a ciascuno l’officium da seguire, equilibra i due aspetti, regola «il comportamento in pubblico di una persona, armonizzandolo con il modo in cui egli è», valorizzando così il suo posto nel mondo.

Ogni modello di vita è, perciò, determinato dall’inclinazione personale, giacché «non è utile contrastare la natura né perseguire ciò che non puoi conseguire». Del resto, soltanto dedicandosi a coltivare gli interessi e le passioni che la natura ha imposto alla persona di ciascuno (la teoria della ghianda, nel linguaggio hillmaniano), si può adempiere ai propri doveri.

Allora, il decoro ciceroniano non è altro che la coerenza delle proprie decisioni e azioni lungo tutto l’arco dell’esistenza individuale, giacché niente è «tanto conveniente quanto preservare la coerenza in ogni azione e in ogni decisione». Questo è il monito dell’oratore:

«Nell’intraprendere un’azione bisogna tenere fermi tre principi: il primo è l’obbedienza dell’istinto nei confronti della ragione, di cui niente è più utile per rispettare i doveri; il secondo è stare attenti a quanto sia importante la cosa che vogliamo realizzare, affinché non si usi maggiore o minore cura di quanto la causa ne richieda; il terzo consiste nel badare a moderare ciò che è pertinente alla generosità e alla dignità sociale. La misura migliore consiste nel rispettare quel decoro […], senza andare troppo oltre. Tuttavia, di questi tre principi, il più importante è la sottomissione delle passioni alla ragione.»

L’incoerenza della trattazione sul piano stilistico e argomentativo, per via della celerità della scrittura e della mancata revisione finale, non impedisce né a Cicerone né ai futuri lettori di ravvisare un lavoro sapiente e permeato da intenzioni altamente simboliche.

Condannando ogni abuso di potere, Cicerone nutre la speranza – tradita poi dalla minaccia di un conflitto civile, dopo il saccheggio delle casse di Cesare da parte di Antonio, il quale a sua volta avrà contro gli eserciti di Ottaviano, di Lepido e di Bruto – che finalmente le armi saranno deposte a vantaggio della ricchezza artistica e culturale.

L’organizzazione triadica del De Officiis si configura come un manuale precettistico relativo alle singole virtù, laddove la difesa dei valori tradizionali e dei princìpi della classe dirigente romana non può prescindere dall’osservazione dei codici di comportamento su ciò che è giusto per tutti.

L’ideale di una genuina cooperazione tra gli uomini, ossia il dovere della socievolezza (articolata in iustitia e beneficientia), di primaria importanza rispetto alla conoscenza del verum (cognitio), è direttamente proporzionale alla stesura di una forma costituzionale fondata sulla morale.

© Antonietta Florio

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9 commenti

  1. […] Sentirsi di troppo per gli altri equivale ad avvertirli come “oggetti”, estranei alla propria coscienza, in un circuito vizioso che non ammette vie d’uscita. Oggetti di cui, dunque, se ne può far uso, laddove si potrebbe ravvisare – parafrasando l’oratore e retore latino Marco Tullio Cicerone, il conflitto fra l’utile e il dannoso, fra ciò che è giusto fare. […]

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