Umberto Galimberti, Heidegger e il nuovo inizio. Il pensiero al tramonto dell’Occidente

«C’è però, secondo Heidegger, una differenza fondamentale tra la téchne antica e la tecnica moderna. Quest’ultima, a differenza della prima, non consiste nel dispiegamento dell’energia della natura, ma nell’accumulo di questa energia, nella traduzione della natura a fondo energetico disponibile (Bestand bestellbar) per tutte le richieste che si presentano. La natura, cioè, non è più il soggetto produttivo che dispiega la sua forza energetica, ma è il fondo a disposizione di quella nuova soggettività costituita dall’insieme di richieste in cui la natura è pro-vocata.» (U. Galimberti, Heidegger e il nuovo inizio. Il pensiero al tramonto dell’Occidente)

«Questo libro è una lettura alla guida di Heidegger e, come ogni guida, conduce da “un primo inizio” a “un altro inizio”». Queste le primissime righe dell’introduzione del e al saggio di Umberto Galimberti Heidegger e il nuovo inizio. Il pensiero al tramonto dell’Occidente. Sin da subito, dunque, l’autore avverte il lettore circa il cammino che affronteranno insieme.

Detto cammino va dallo stupore platonico (thaumazein) – che Heidegger definisce der erste Anfang (il primo inizio) – alla curiosità moderna, all’altro inizio (der andere Anfang) è contrassegnato dall’avvento della techné, la quale non solo garantisce la disponibilità degli enti, ma ne consente anche la loro riproducibilità.

I termini-chiave – esserci, essere, ente, linguaggio, verità e tecnica – che dominano nell’indagine heideggeriana vengono ulteriormente indagati da Galimberti, il quale ripresenta e ripropone la lectio che il filosofo ha lasciato ai posteri.

Lo sfondo concettuale del saggio s’innesta sul nichilismo heideggeriano. Se quello nietzschiano fa riferimento alla distruzione dei valori, alla “notte del mondo”, in Heidegger è connesso alla nullificazione del senso dell’essere:

«Il nichilismo che caratterizza il pensiero occidentale non annulla l’essere, ma considera l’essere come un nulla perché considera l’ente come il tutto.»

Trattasi, dunque, di una concezione ontica (non ontologica, la quale va invece alla ricerca del senso dell’essere). L’autore precisa:

«Ontica è ogni considerazione, teorica o pratica, dell’ente che si ferma ai caratteri dell’ente come tale, senza mettere in questione il suo essere; ontologica invece è la considerazione dell’ente che ha in vista il suo essere o, in altri termini, che ha in vista l’essere che è la condizione per cui un ente si dà (es gibt).»

Detto altrimenti, il nihilismus è l’oblio dell’essere (Seinsvergessenheit)e la verità (alétheia) è la manifestazione dell’occultamento dell’essere. Il pensiero ermeneutico (non fenomenologico) della cultura occidentale accoglie la non-verità, dal momento che la storia è la storia dell’assenza dell’essere.

Se prima di Platone l’essere «era pensato come condizione del presentarsi dell’ente» e con Platone esso è l’Ente Supremo, “che supera in dignità e potenza gli altri enti”, da Cartesio in poi – dunque con l’avvento scientifico-tecnologico – «è l’uomo che, rappresentando, pone-dinanzi (vor-stellt) l’ente».

Il filosofo di Zarathustra non tende al recupero del senso dell’essere, ma si muove in direzione dell’affermazione della volontà di potenza (Wille zur Macht), che non ha altro significato se non quello di “volere sempre di più” e non si vuole altro che la securitas dell’ens, eliminandone la precarietà. Ma, prosegue Galimberti,

«se la volontà vuole sempre di più significa che, per sé, l’ente è ancorato sempre meno all’essere, per cui dire volontà di potenza equivale a dire impotenza dell’ente a essere garantito dalla possibile rapina del nulla.»

Da un lato, quindi, la positività della volontà di potenza è insita nel fatto che l’uomo è ricerca incessantemente sicurezza e stabilità, dall’altro lato il limite è costituito dal fatto che il locus lasciato libero dal Got ist tot è diventato la dimora del superuomo (l’Übermensch).

Come detto poc’anzi, il nichilismo heideggeriano è la dimenticanza dell’essere e la philosophia, adottando il punto di vista umano, diventa antropologia. Qui trova posto il concetto heideggeriano dell’uomo come essere-nel-mondo, come colui che – superando lo iato tra soggetto e oggetto – fa subentrare, “l’unità tra esistenza e mondo”, la quale è garantita dalla trascendenza.

Perciò, l’essere e l’ente sono legati da un rapporto di identità e differenza. L’ente è, l’essere si “eventua”, si dà e «nel darsi dell’essere consiste l’essere dell’ente e il suo svelarsi». Infatti,

«Dire che l’essere è identico all’ente significa affermare che l’essere è sempre l’essere dell’ente, che non vi è altro essere all’infuori di quello che si trova “presso l’ente”, per cui l’ente è pres-ente. L’essere è identico all’ente perché è la sua presenza. Il perdurare di questa presenza è il perdurare dell’essere dell’ente, il suo sottrarsi è il non-esser più dell’ente: è il “ni-ente”.»

Essere-nel-mondo significa, in senso heideggeriano, la co-implicazione tra uomo e mondo, laddove l’uno si apre alla significazione dell’altro in un processo di comprensione (Verstehen) e interpretazione (Auslegung). Questa fase della speculazione heideggeriana è stata da taluni definita dell’«analitica esistenziale». Il presupposto è il distinguo fra l’esistenza autentica, in cui l’individuo è conscio di essere un essere-per-la-morte, e l’esistenza inautentica, in cui egli ha cura per le cose effimere e banali (la chiacchiera, l’equivoco, il Si dice, il Si fa).

Nella prima, l’ascolto della voce della coscienza comporta un’uscita dall’anonimato, dalla seconda tipologia esistenziale scaturisce una condizione di deiezione e di alienazione.

Si apre, così, l’epoca post-metafisica, in cui la metafisica tradizionale

«realizza il suo trionfo e la sua fine, porta a compimento quello che da sempre è stato il suo intento più o meno mascherato: conseguire il dominio dell’ente disponendo incondizionatamente del suo essere.»

Il punto d’incontro tra la metafisica instaurata da Platone e la modernità (Neuzeit) è costituito, dunque, dalla ricerca della verità dell’essere. Siffatto compito è però reso arduo dalla mancanza del linguaggio. O meglio, dal tramonto del linguaggio originario dell’Occidente.

Perciò in questa “notte del mondo”, in questo mondo “da cui gli dèi sono fuggiti”, la “povertà estrema” si estrinseca nell’oblio tanto dell’essere quanto del linguaggio, perché

«il linguaggio non è qualcosa che è in potere dell’uomo, al contrario è l’uomo che è in potere del linguaggio, in quanto può pensare solo ciò che nell’ambito di un certo linguaggio rientra.»

Ma se è vero che per ogni fine c’è un nuovo inizio, non è meno vero che ad ogni tramonto succede una nuova alba e l’essere umano erra – nel duplice senso di camminare e sbagliare – in questo sentiero “che conduce nelle prossimità di un «nuovo inizio»”. Questo nuovo cominciamento non può avvenire senza la creatività artistica – laddove l’arte non è imitatio o riproduzione del mondo, bensì un’apertura ad esso -, e senza la produzione poetica che disvela l’occulto, laddove la poesia è il luogo in cui l’essere si dà (es gibt), si “eventua”. Galimberti, in proposito, annota:

«La parola poetica, come l’opera d’arte, è un cominciamento assoluto, è l’aprirsi di un mondo, in cui qualcosa di assolutamente nuovo viene all’essere.»

Questa apertura è inconoscibile e accessibile per l’uomo moderno, per il quale la natura non è più la sua dimora, ma la materia prima per la sua produzione e il suo consumo (Verbrauch). E la tecnica, “ultima espressione della metafisica”, non è più lo strumento nelle mani dell’uomo, ma è quest’ultimo ad essere diventato funzionario di quella, ad essere diventato a sua volta materia prima:

«Essendo priva di scopi, la tecnica non promuove un senso, non apre scenari di salvezza, non redime, non svela la verità. La tecnica funziona, e siccome il suo funzionamento è divenuto planetario, anche l’uomo, da soggetto, è diventato oggetto dell’operare tecnico.»

Poiché le indagini “galimbertiane” ci riguardano da vicino, la riflessione sull’evoluzione tecnologico-scientifica coinvolge ineludibilmente sia la politica, sia le istituzioni scolastiche e universitarie. E dal momento che lo scopo della tecnica è non avere scopi, l’uomo diventa astorico, concentrato più sul fare che sul registrare, più sulla «scientificità del sapere oggettivante» che sulla conservazione del «contatto con il suo fondamento e con il suo Esserci». ” L’uomo è diventato “signore e possessore del mondo”, secondo la nota formula cartesiana. Ma – arguisce l’autore di Essere e tempo occuparsi dell’essere non è una scelta dell’uomo, è il suo compito.

Per comprendere maggiormente il pensiero heideggeriano e appropinquarsi ad esso, Umberto Galimberti procede in due direzioni che condurranno ad un unico risultato. Egli passa in rassegna la vita e la formazione di Martin Heidegger, la relazione con altri spiriti illustri dell’epoca, come ad esempio, Edmund Husserl. Da questi prenderà le distanze con la pubblicazione di Essere e tempo (1927), l’opera che “indaga il problema del senso dell’essere in generale”.

Il pensiero heideggeriano, infatti, non è fenomenologico (non comporta, cioè, un andare verso le cose stesse), ma è ermeneutico (è, cioè, un incamminarsi verso il linguaggio). In ciò si registra una vera e propria svolta (die Kehre) in Heidegger. La sua speculazione filosofica s’incentrerà d’ora in poi sul senso dell’essere, sulla possibilità di esplicare ed esprimere la questione dell’essere con un linguaggio non-metafisico. La filosofia non nasce dal mito, ma dal pensiero dell’essere, nel quale trova piena cittadinanza la valenza linguistica del lógos.

Il linguaggio è – per l’Heidegger della fase definita dell’«analitica ontologica», das Haus des Seins (la casa dell’essere), la fonte da cui germinano le infinite possibilità di senso e di significazione e l’uomo è, in questo frangente, il «pastore dell’essere».

Lettura non semplice, ma consigliata!

© Antonietta Florio

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4 commenti

  1. […] A differenza di Narciso e Boccadoro, in cui Hermann Hesse riflette una volta di più sul dualismo anima-corpo, spirito-materia, Il lupo della steppa è un uomo che rispecchia l’interiorità di molti, il male di vivere che scaturisce da un sentimento di smarrimento, di decentramento e di conseguente disperazione. Ma, come esplicita l’autore stesso, è anche un romanzo della guarigione, che segna l’inizio di un nuovo inizio. […]

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