Aristotele, L’anima

«Da quanto s’è detto è chiaro sia che la conoscenza non appartiene all’anima per il fatto che è formata da elementi, sia che non è esatto e non corrisponde a verità affermare che essa si muove. D’altronde, poiché sono proprietà dell’anima il conoscere, il percepire e l’avere opinioni, ed inoltre il desiderare, il volere e in generale le tendenze, e l’anima produce negli animali lo spostamento locale, ed anche la crescita, la maturità e la decrescita, chiediamoci: ciascuna di queste funzioni appartiene all’intera anima, e cioè con l’intera anima pensiamo, percepiamo, ci muoviamo, e compiamo o subiamo tutte le altre azioni, oppure con parti diverse esercitiamo funzioni diverse? Inoltre la vita risiede in una sola di queste parti o in più o in tutte, oppure ha una causa distinta?» (Aristotele, L’anima)

Suddiviso in tre libri, opera di frontiera tra la fisica (“psicologia seconda”) e la metafisica (“filosofia prima”), L’anima (De anima) di Aristotele è un trattato sulla valorizzazione della ricerca sull’anima, principio di ogni vivente, la cui importanza investe ogni campo dello scibile. Nell’Introduzione, a cura di Giancarlo Movia, si precisa:

«Il De anima di Aristotele è pertanto una specie di prologo o proemio di carattere generale alle trattazioni specifiche degli esseri viventi: sia di quelli celesti, sia, e in modo particolare, di quelli terrestri: le piante e specialmente gli animali.»

Coordinando i metodi deduttivo e induttivo, obiettando e confutando teorie e dottrine degli antichi – dagli atomisti ai pitagorici, ai platonici -, lo Stagirita ammette l’esistenza di una facoltà dell’anima indipendente dal corpo e oggetto della “filosofia prima”: l’intelletto, a sua volta suddiviso in intelletto teorico e pratico (o produttivo). In proposito, il filosofo scrive:

«Pensare, amare od odiare non sono proprietà dell’intelletto, ma di questo determinato soggetto che lo possiede. Perciò, quando questo soggetto si corrompe, l’intelletto non ricorda né ama, poiché queste funzioni non erano sue, ma del composto che è perito. L’intelletto invece è forse qualcosa di più divino e di impassibile. Da quanto precede appare manifesto che l’anima non può essere in movimento; ma se non si muove affatto, evidentemente non si muove neppure da sé.»

L’intelletto produttivo, poi, funge da collegamento tra fisica e metafisica, sconfinando in un’antropologia filosofica o filosofia dello spirito (Hegel). In Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Hegel asserisce:

«I libri di Aristotele sull’anima, assieme ai suoi trattati su particolari lati e stati della medesima, sono ancora sempre l’opera migliore o l’unica d’interesse speculativo intorno a tale oggetto. Lo scopo essenziale di una filosofia dello spirito può essere soltanto quello d’introdurre di nuovo nella conoscenza dello spirito il concetto; e così, anche, di risvegliare l’intelligenza di quei libri aristotelici.»

Tornando ad Aristotele e al De anima, si è detto in apertura che il trattato è diviso in tre libri. Il punto di partenza è la distinzione dei corpi terrestri in viventi e non viventi. I primi sono dotati di anima, i secondi sono privi di vita. Lo Stagirita si chiede cosa sia (tì esti) l’anima. La risposta si scontra con le formulazioni dottrinarie e teoriche degli antichi, così tripartite: l’anima è il principio di movimento o conoscenza (Pitagora, Democrito, Platone); in secondo luogo, esistenza di connessioni fra la natura dell’anima e il numero dei princìpi del cosmo (Platone, Senocrate); infine, l’incorporeità dell’anima (in aggiunta alle caratteristiche del movimento e della conoscenza).

Difatti Aristotele – e qui si consuma il distacco da Platone – non sostiene che il corpo sia la prigione o la tomba dell’anima (sòma-sema), ma che questa sia l’atto primo, il principio di ogni attività del vivente. È la «forma di un corpo naturale che ha la vita in potenza». En bref, l’anima è la struttura del corpo e, per mantenerlo in vita, guida e dirige il funzionamento degli organi. Ne consegue che il corpo vivente non è vita, ma ha la vita:

«È il soggetto di predicazione della vita e la vita inerisce al corpo. Perciò, l’anima non è il corpo, ma ciò che lo determina e lo perfeziona rendendolo animato. È la causa del suo essere tale, cioè del suo essere vivente. L’anima, dunque, non è una cosa, bensì il principio sostanziale ed essenziale del vivente, non secondario e accidentale, ma “atto primo”, primo fondamento.»

Non solo contrapposizione rispetto a Platone, dunque, bensì anche rispetto al pensiero presocratico, secondo il quale l’anima sia il principio fisico costitutivo del mondo. Le obiezioni mosse da Aristotele – e la cui dissertazione è oggetto del libro primo del De anima -, coinvolgono anche la dottrina dell’anima-armonia (Senocrate), pervenendo alla conclusione che l’anima debba essere necessariamente omogenea, intera e indivisibile.

Ciò per due ragioni. Innanzitutto perché se fosse divisa in parti, non potrebbe trovarsi in qualunque parte del tutto; in secondo luogo perché, se si ammette la divisione in parti, si deve conseguentemente supporre l’esistenza di un principio unificatore che naturalmente non è il corpus, dal momento che questo è soggetto al dissolvimento e all’imputridimento.

Soffermandosi ancora sulla definizione dell’anima all’inizio del secondo libro, lo Stagirita, oltre a considerarla come «la causa primaria in virtù di cui noi viviamo, pensiamo e percepiamo», stabilisce che essa sia «sostanza nel senso di forma, ovvero è l’essenza di un determinato corpo». Dopodiché elenca e descrive le facoltà principali, partendo da un’asserzione inconfutabile: l’esistenza di tre cose che assicurano e garantiscono la partecipazione alla vita. Ovvero: ciò che nutre (l’anima); ciò che viene nutrito (il corpo); ciò con cui si nutre (l’alimento).

Tre sono anche le funzioni dell’anima: vegetativa (nutrizione, riproduzione); sensitiva (comprende le funzioni vegetative, cui si aggiungono la sensibilità e il movimento); intellettiva (il pensiero e la volontà, quali tratti caratteristiche degli uomini).

La sensazione, che è una facoltà in potenza giacché consiste nell’essere mossi e nel subire un’azione, e lo studio delle specie dei sensibili tripartiti in propri (ogni senso percepisce direttamente quel determinato aspetto), comuni (forma, grandezza, unità, numero, movimento, continuità), per accidente (identificazione dell’oggetto percepito di difficile spiegazione) occupano tutto il secondo libro, che si conclude con alcune puntualizzazioni importanti sulla facoltà sensitiva in generale. A proposito del senso, Aristotele si serve del paragone della cera:

«Da un punto di vista generale, riguardo ad ogni sensazione, si deve ritenere che il senso è ciò che è atto ad assumere le forme sensibili senza la materia, come la cera riceve l’impronta dell’anello senza il ferro o l’oro: riceve bensì l’impronta dell’oro o del bronzo, ma non in quanto è oro o bronzo»

Pertanto la facoltà sensitiva è l’essenza e la capacità funzionale del corrispondente organo sensorio:

«Il sensorio primo è ciò in ci si trova tale capacità. L’organo e la capacità sono dunque la medesima cosa, ma la loro essenza è diversa. L’organo che percepisce dev’essere, infatti, una grandezza, mentre l’essenza della facoltà sensitiva (ovvero il senso) non è una grandezza, ma una forma e capacità dell’organo.»

Il terzo e ultimo libro passa in rassegna le facoltà conoscitive superiori, riflettendo particolarmente sull’immaginazione e sulla problematica dell’intelletto e delle sue operazioni fondamentali, dopo aver chiarito che non esistono altri sensi oltre ai cinque già specificati. Quanto all’immaginazione, Aristotele dice – nelle pagine più belle del trattato:

«Se allora l’immaginazione è ciò mediante cui diciamo qualcosa con un uso metaforico di “immaginazione”, essa è una delle facoltà o abiti con le quali giudichiamo e siamo nel vero e nel falso. Tali facoltà e abiti sono la sensazione, l’opinione, la scienza e l’intelletto.»

L’immaginazione, però, differisce sia dalla sensazione, sia dal pensiero, ma non esiste senza la sensazione e senza di essa non c’è apprensione intellettiva. L’onnipresenza dell’immaginazione non significa rettitudine e verità. Anzi, le immagini sono per la maggior parte false e ingannevoli (i sogni, le allucinazioni). Inoltre, l’immaginazione non può essere opinione, perché

«ad ogni opinione s’accompagna la convinzione, ed alla convinzione la persuasione, ed alla persuasione la ragione, e mentre in alcuni bruti c’è l’immaginazione, non c’è invece la ragione.»

L’immaginazione è allora il movimento risultante dalla sensazione in atto, contrariamente alla facoltà conoscitiva che non è mossa, ma rimane in quiete. E poiché ha a che fare [l’immaginazione] con i simulacri e questi con la vista «e poiché la vista è il senso per eccellenza, l’immaginazione ha preso il nome dalla luce, giacché senza la luce non è possibile vedere».

Per quanto concerne l’intelletto, in ultima analisi, lo Stagirita rileva tout de suite una differenza rispetto al senso: se questo è una specie di proporzione, quello «quando ha pensato qualcosa di molto intelligibile, non è meno, ma anzi più capace di pensare gli intelligibili inferiori». Le caratteristiche precipue dell’intelletto conoscitivo sono: la separabilità dal corpo, la non mescolanza con alcun organo corporeo, «essendo atto per essenza, poiché sempre ciò che fa è superiore a ciò che subisce, ed il principio è superiore alla materia».

L’uomo, afferma Aristotele, possiede un solo intelletto che assolve a due funzioni: l’una teoretica, il cui fine è la conoscenza della verità; l’altra pratica (o produttiva od operativa) che orienta la volontà all’azione. L’intelletto produttivo è

«la luce intellettuale che, agendo sulle immagini sensibili, è l’origine prima della formazione dei concetti universali e, quindi, dei principi della ragione e del valore delle scienze. Come “atto e attività per essenza” l’intelletto produttivo, poi, è l’unica “parte” dell’anima umana che sopravvive alla morte e che anzi, dopo la morte, acquista la sua vera natura.»

Aristotele costruisce il De anima dialetticamente e si misura con le opinioni comuni. Le citazioni pressoché frequenti dei suoi predecessori rivelano sì che molti di essi hanno anticipato alcune delle sue convinzioni, ma appare chiaro che l’approccio aristotelico al pensiero degli antichi ha una finalità demolitrice.

© Antonietta Florio

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