Carmine Di Martino, Figure della relazione. Saggi su Ricoeur, Patočka e Derrida

«L’incontro con l’altro è insomma già al cuore di noi stessi e precede qualunque nostra iniziativa verso di esso, affermativa o negativa che sia. L’altro è alla radice di me, è necessario allo stabilirsi della mia vita nel mondo e alla emergenza della mia identità. […] il rapporto con l’altro è essenziale per lo svolgimento del percorso sempre aperto del nostro divenire noi stessi, della nostra identificazione. […] L’incontro con l’altro è allora la via – l’unica disponibile – per “avere” se stessi e per proseguire il percorso della propria identificazione.» (C. Di Martino, Figure della relazione. Saggi su Ricoeur, Patočka e Derrida)

 Alla base del testo di Carmine Di Martino, Figure della relazione. Saggi su Ricoeur, Patočka e Derrida, vi è la questione del rapporto con l’Altro, il quale rapporto – si domanda l’autore – è una scelta o appartiene a noi sin dalla nascita? Sin da subito emerge la dialettica identità-alterità, laddove questa è necessaria per intraprendere il percorso del nostro divenire, nel disvelare, nonché approfondire, l’identità personale.

L’altro, insomma, è colui che permette al nostro io di cambiare, di crescere e di rinnovarsi continuamente. «Divenire se stessi è allora anche divenire altro dall’altro», la qual cosa implica, tuttavia, anche una lotta di hobbesiana memoria (homo hominis lupus).

Nell’analizzare siffatta concezione, Carmine Di Martino considera anzitutto il Sé come un altro del filosofo francese Paul Ricoeur, al cui tema ha dedicato buona parte della sua opera ermeneutica, prolungatasi con Percorsi del riconoscimento, che rappresenta un tentativo di interpretazione di Sein und Zeit di Martin Heidegger.

Partendo proprio dalla formulazione heideggeriana del Da-Sein, ossia dell’uomo come esistenza, il cui senso dell’essere è inscritto nella cura (die Sorge)e nella temporalità (die Zeitlichkeit), Ricoeur fa apparire il concetto di “ipseità” (Selbstheit), ovvero l’essere che decide di essere “se stesso”, senza dispendersi nel “si” (man) impersonale e anonimo, in cui si dispiega la cosiddetta esistenza inautentica.

A differenza di Heidegger, per il quale l’ipseità è un modo d’essere dell’esser-ci, Ricoeur concepisce il sé, l’ipse, come una figura dell’identità, differnte dall’io e dall’auto-percezione. Il sé, infatti, si riconosce non mediante un processo di meditazione riflessiva, bensì di riconoscimento:

«Per Ricœur, – scrive Di Martino – il soggetto “torna” a sé, si riconosce, a partire dalle proprie esteriorizzazioni, in cui sono ovviamente implicati il corpo, l’altro, il mondo, nei vari sensi possibili.»

La locutio “sé come un altro” rimanda alle preposizioni latine idem e ipse, la prima immutabile, la seconda mutevole e variabile, riferendosi ambedue al grado di «permanenza nel tempo». Con l’ipseità, sostiene Ricoeur, si può rispondere all’interrogativo “chi sono io?”; al contrario, con l’identità-idem il filosofo francese individua ed elenca quattro significati.

In primis, l’identità numerica, cioè un solo e medesimo individuo; in secondo luogo, l’identità qualitativa, ossia il carattere dell’individuo; quindi la continuità ininterrotta nel cambiamento e, infine, la permanenza nel tempo. In questa sorta di diatriba tra ipse e idem, tra ipseità e medesimezza, quella ha la meglio su questa,

«Che cosa caratterizza allora l’ipseità? Il «potere di autodesignazione», di ascrivere le esperienze a se stessi, di riconoscersi nelle proprie capacità, di considerarsi responsabile dei propri atti.»

Onde ne deriva la dialettica tra il sé e l’altro da sé (relazione intersoggettiva), tra l’identità e l’alterità, laddove però – sostiene ancora l’ermeneuta francese – l’alterità appartiene alla costituzione ontologica dell’ipseità. E non potrebbe essere diversamente, giacché, annota Di Martino:

«non vi sarebbe costituzione del corpo proprio né formazione della coscienza, nel senso del Gewissen, senza l’alterità inerente alla relazione di intersoggettività.»

In definitiva, l’ipseità è “ricoeurianamente” una “capacità” che deve essere messa in esercizio e qui si fa strada il problema del riconoscimento di sé, che si dispiega sotto l’egida dell’amore, del diritto e della stima sociale (Axel Honneth). Nel rapporto affettivo-amoroso si invera il processo dell’essere riconosciuto dall’altro, ciò che Hegel enuclea nella formula “essere se stessi in un estraneo”.

Rifacendosi alle tesi psicoanalitiche di Winnicott, Honneth – riattualizzando l’Anerkennung hegeliana – asserisce che l’integrità psichica dell’individuo, la “continuità dell’essere” quale fondamento della forza dell’io, dipende dalle cure materne. Questa dipendenza affettiva, che condizionerà poi l’intera esistenza di ciascuno, è ciò che emblematizza il rapporto con l’altro che, dunque, è primevo, originario.

Una volta di più, a troneggiare in questo frangente è Heidegger con il Mit-sein: essere uomo vuol dire “con-essere con l’altro”, laddove però il vivere insieme non è altro che l’hobbesiana “guerra di tutti contro tutti” di cui sopra si è fatta menzione: aggressività, tendenza al controllo, paura dell’altro sono alla base dell’umana esistenza nella cornice sociale, entro la quale gli individui sono isolati e in competizione fra loro.

Jan Patočka, erede di Heidegger, ha approfondito questa tematica, sostenendo che la vita dell’uomo è caratterizzata da un triplice movimento storico e “ontogenetico”: il radicamento nel mondo; il prolungamento di sé; l’apertura (ossia la situazione emotiva, la comprensione e il discorso di heideggeriana memoria). Precisa Patočka:

«Acquisire il mondo, ancorarsi e radicarsi in esso è possibile soltanto attraverso l’intermediario degli altri; […] tale acquisizione del mondo si realizza nell’ambito di una protezione che gli è garantita dall’accoglienza da parte degli altri. È negli altri che la terra diventa calda, amabile, benigna. Gli altri sono pertanto la dimora originaria, e non una mera necessità esteriore; sono lo stesso nostro ancoraggio nell’esistenza, il rapporto con ciò che è già preparato per noi nel mondo, ciò che ci accoglie […].»

Questo radicamento nel mondo, questo “essere gettato” nel mondo significa un moto di accoglimento e di accettazione, «quale componente dell’“essere gettato”», da parte degli altri che, a detrimento della conditio solitudinis e dell’isolamento dell’angoscia, rischia di far scivolare nella banalità, nella chiacchiera, nell’equivoco. Insomma, nell’inautenticità dell’esistenza.

Patočka rileva a questo punto che il rapporto con gli altri è ineludibile per il divenire dell’io personale, è il centro del nostro mondo. Ancora, l’io diviene ciò che è “rispecchiandosi” in un altro da sé, nei suoi gesti e nelle sue attenzioni:

«È anzitutto a partire dal rapporto con un tu, con gli altri, che io divento quel soggetto che sono: il puro e semplice essere gettati nella realtà, a contatto con le cose, con la natura e con gli altri viventi non umani, non ci consentirebbe di divenire noi stessi, di divenire un «io» che sa di sé, di acquisire una ipseità.»

Senza un qualche contatto umano, con l’assenza dell’altro, la vita non solo non avrebbe senso, non solo risulterebbe svuotata e isterilita, ma sarebbe pressoché impossibile.

Il secondo movimento, cioè il prolungamento di sé, implica il superamento della sfera privata per emergere nell’ambito pubblico e sociale. Esso si inscrive nel lavoro (il confronto con le cose) e nella lotta (il rapporto tra dominatori e dominati). Ciò conduce al terzo movimento, l’apertura o “dedizione di sé” nella polis. Non è più un “vivere per vivere”, ma un “vivere per (ri)conquistarsi”.

Qui si consuma il distacco da Heidegger: se per questi è la solitudine la prerogativa per un’esistenza autentica, Patočka la individua nella condivisione della vita con l’altro: la «solidarietà degli scossi».

Anche Jacques Derrida, rappresentante del decostruzionismo, sembra seguire il medesimo iter, sostenendo che l’ospitalità dell’altro è ciò che rende manifesta l’apertura al e verso il mondo. La soggettività, nel pensiero derridiano, si costruisce in e come risposta «al sì dell’accoglienza dell’altro», «nell’essere-già-sempre-preso nel rapporto con l’altro».

Dunque, l’io per divenire ciò che è deve essere ospitato dall’altro. È la cosiddetta «etica dell’ospitalità». Perché si faccia esperienza, perché si abbia una storia è all’uopo “lasciare il passaggio all’altro”, far posto alla venuta dell’altro:

«l’ospitante è anzitutto ospitato; l’ospitato, nel senso indeterminato dell’altro, è anzitutto l’ospitante dell’ospitante, cioè di quel sé che accorda (o nega) l’ospitalità determinata. Il doppio senso, attivo e passivo, del termine «ospite» aiuta a sottolineare la ricorsività generativa di questo movimento: «l’ospite diviene l’ospite dell’ospite».»

Vivere è un sopra-vivere nel senso di un protendersi oltre sé, di aprirsi ed esporsi all’altro, una sorta di trascendenza che Derrida denomina “struttura messianica”:

«la struttura del vivente è il messianico, cioè una “protenzione” esposta e aperta all’altro, sempre inaugurale, non preceduta da nulla, senza preparazione e senza prefigurazioni (senza orizzonte d’attesa determinato dalle ritenzioni), la cui chiusura sarebbe la fine stessa della vita.»

© Antonietta Florio

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